索马里炸弹袭击事件已致至少3人死亡

正因为如此，我们才始终关心政治制度的建构活动，希望它朝着良性的方向健康发展，做到心灵、社会、政治、文化等多方面秩序的互相呼应，任何一方面出现问题都要补弊纠偏，不能用一个方面去压抑另一个方面，否则都有可能扭曲错位或变形异化。

从最本源的意义上讲，观念的自新并不是来自任何权威说教，而是来自对当下生活的感悟和领会。《孟子》中有言：圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦……。

） [31]近年来，笔者尝试建构的自由儒学实质也是对这项工作的一种开展。其一，狄百瑞一方面承认自新是更广大的人群之再生之基础，但另一方面却认为自新仅仅是少数天赋异禀的精英才具备的能力。当然，狄百瑞主要是出于发展中国现代自由的意图而提出儒家人格主义的。（一）宋明儒学的心性观念并非儒家现代性人格的本体依据 中国哲学中的人格不只是常识义和心理学层次的，更是义理层次的，人格的完成即是义理的完成，也就是哲学的完成。相对于问题本身，狄百瑞的独到之处在于其论述角度。

但无论怎样，所有的解释无不表明，人格实质表征着一种形而下的主体特质，即相对主体性。毋庸置疑，这些内容通过一番现代性的阐释大有发展出儒家现代性人格的可能，值得我们珍惜和挖掘，但需要指出的是，宋明儒学，尤其是程朱理学，它们所指向的是一种前现代的圣贤君子人格，其中不乏与现代价值相抵牾的内容。在这方面，程朱理学由于将心与理支离开来，突出强调天理的外在客观性而将之教条化，通过格物穷理的工夫，严苛地规范着个人的一言一行，因此不免更加趋向保守。

三、人极与皇极的政治博弈 两宋儒学的两面性并不仅仅反映在抽象的哲学义理之中，而且还反映在具体的政治伦理观念中。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。乡约自治正是其中最具代表性一种模式。（一）共定国是与得君行道 在中央层面，两宋政治的一大特色就是共定国是，它是指君主与士大夫集团共同制订基本国策。

（一）理欲之辩 在现实的伦常生活中，两宋儒学表现出两种对立的伦理态度，即存理灭欲与以欲为理。[⑥]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第77页。

所以，有学者呼吁：宋明儒学当中必定已经存在着儒学的某种现代化版本，只不过被既有的‘宋明理学研究遮蔽了，需要我们将其揭示出来。[⑤]理学家不仅据此展开具体深入的哲学阐释，而且大加发挥，将帝制纲常伦理的礼提升到天道的高度，成为不可忤逆的最高法则，所谓父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间，[⑥] 因而名为天理。不过，事功主义的兴起还是对儒家义利观的现代转向起到推动作用，特别通过对朱熹片面强调道义的驳斥，有效地将追求事功价值的思想观念，传播渗透到了社会各领域之中，促进了个人对现实功利的认同和追求，其中直接为浙东地区工商业的发展提供了有利的思想支撑。[⑨] 时至南宋，陆九渊提出心即理的命题就使这一倾向就更为明显。

但而与之争辩的心学派则突出了理与心一致不二的面向，通过自作主宰的简易工夫，体现出以一己之心融摄天理的倾向。[⑦] 不过，从通达天理的工夫进路看，两宋儒学却不乏以心融理的思想倾向，这又在客观上大大发展了个人自主性。利见大德之君，以行其道。在这方面，乡约确实与现代性的公民自治有类似之处。

这就意味着天理不再是一个外在客观的实体性存在，而是依靠内心存在的一个观念，因此就在无意间消解了天理教条的至上权威性。（二）义利之争 在经济生活中，两宋儒学的两面性集中体现为功利与道义之间的争辩。

[45]据此而言，事功学派虽然主张发展工商业，增加经济利益，但并没有真正摆脱传统王霸义利的观念，所以并不等同于现代社会对个体权利和利益的鼓励发展。其中，程颐就曾明言：天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱系宰相，君德成就责经筵。

这里所指的建极者乃是皇，也就是皇建其有极、惟皇作极，而时人斯其惟皇之极。[⑧] 其实，早在程颢的《识仁篇》中就敞显出这一倾向。那么，现代性的根本特质究竟是什么呢？回到现代性发生的历史境域，不难发现，现代社会各领域的组织、运行，不论是商业资本、工业生产，还是民主政治，无不是以个体主体（individual subject）为基本单位而展开的。而诸如民主、自由、平等、法治等等价值观念，其实在传统社会也存在，但我们之所以将之视为现代性价值观念，根本也是在于个体主体赋予其中。例如湖湘学派胡宏就提出：天理人欲同体而异用，同行而异情。又说：言人君当尽人伦之至：语父子，则极其亲，而天下之为父子者，于此取则焉。

他说： 仁者，以天地万物为一体，莫非己也。尽管如此，共定国是依然对于限制皇权专断具有积极的意义，这也是由其当时的社会生活境遇所决定的。

一来，科举的普及使当时社会受教育的人数大幅增多，越来越多的寒门子弟进入到社会精英阶层，[20]二来，当时的中国已经失去了天下共主的地位，四夷崛起造成的边境危机使人们不再神化宋王朝的存在。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。

因此，在两宋的政治生活中，呈现出人极与皇极相互博弈的局面，这在中央政治和地方政治中都有具体的表现。曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。

[22]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第540页。[20] 关于宰辅专政的说法，参见王瑞来：《宰相故事：士大夫政治下的权力场》，北京：中华书局，2010年，第304页。自古圣王，未有不以求任辅相为先者也。[④]（宋）程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第204页。

变化，我之变化，非他物也。我们知道，先秦楚庄王就曾提出愿相国与诸侯士大夫共定国是[16]，宋代的国是就是秉承这一传统而来。

[40]（宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷二百一十七，北京：中华书局，1995年，第5321页。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。

[21]（元）脱脱等著《宋史·洪咨夔传》第35册，卷四百零六，北京：中华书局，1977年，第12265页。三来，帝国体制的成熟和兵权的集中让儒士对皇权没有实质的威胁，而宋朝军政的羸弱也需要从文官集团中得到更多的援手。

这种自治模式是依靠舆论监督、劝诫相告等熟人社会的道德伦理的软性约束实现民户相互监督、自我牵制，村人一旦触犯道德礼法，不仅会受到道德谴责，还通过保甲、连坐等方式进行刑事处罚。[13]《慈湖己易》，引自黄宗羲《宋元学案》卷七四，北京：中华书局，1986年，第2467-2468页。[41]（宋）叶适：《习学记言序目》，北京：中华书局，1977年，第324页。尽管如此，我们依然需要认识到，这种吾心的张扬实际起到了瓦解天理权威，释放个人自主空间的积极作用。

另一方面，他强调人极的挺立必须以天道为至上标准。这也是自春秋时代就确立起来传统政治观念，其最初见于《尚书》洪范九畴的第五建用皇极： 皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。

[27]但就其实际效用看，与保甲连坐制度相关联的乡约自治，并不能简单等同于现代性的公民自治，而是人极与皇极在地方政治中相辅又相左的体现。[38]可以说，两宋儒家对人欲的正视和辩护，正是儒家自身在伦理生活中解构纲常伦理的开端。

有心人关怀风教为之立规定制以济王法之穷。两宋儒学，不论是程朱理学，还是陆王心学，对天理蕴涵的伦理价值及其至上权威性都有着根本的认同，并将之作为人极挺立的标准。